Ovidiu Pecican

            De câte ori citesc vreo carte care are drept subiect naţiunea etnică în evul mediu răsăritean rămân descumpănit. Este nevoie, mi se pare, de o mare îndepărtare de la ceea ce pare să fi fost spiritul medieval pentru a conchide, fără infinite precauţii, că solidarităţile etnice au precumpănit asupra tuturor celorlalte feluri de asociere şi trăire comunitară.

            În epoca de după Antichitate, formele de dependenţă umană au dăinuit, chiar dacă modificate în raport cu ceea ce fuseseră ele înainte. De la sclavii greci – reificaţi – până la robii vârstei de mijloc a istoriei europene nu este o distanţă chiar atât de mare. Şi unii, şi alţii aparţin unei lumi inferioare, şi este greu de imaginat că, în virtutea faptului că vorbeau aceeaşi limbă şi participau la aceleaşi sărbători cu stăpânii lor – unii pentru a servi, alţii pentru a fi serviţi –, aceasta reprezenta semnul unei solidarităţi etnice. Dimpotrivă, decisivă în asemenea cazuri era voia străpânului, iar legătura care îl făcea pe rob – dar şi pe şerb, chiar dacă nu la fel şi nici în aceeaşi măsură – să participe la o sărbătoare şi chiar să se bucure de ea, în limitele condiţiei lui şi ale bunului plac al seniorului, era de netrecut.

            Evul mediu a rămas, din acest punct de vedere, o ordine ierarhică, în care relaţiile pe verticala socială aveau altă înfăţişare decât cea – romantică, generoasă, înscrisă într-un elan egalitar instalat în conştiinţe mai ales de anumite forme de religiozitate (Reforma radicală) şi de ascensiunea unei burghezii meritocrate – a solidarităţii etnice. Nu spun că aşa ceva nu putea funcţiona deloc şi la nici un nivel. Spun doar că între români nu prea găsim dovezi pentru o asemenea susţinere. De aici concurenţa războinică pentru hegemonie dintre Ţara Românească şi Moldova în timpul lui Mircea cel Bătrân – care-l ia pe Iuga „la sine”, eliminându-l din istorie -, cea dintre Ştefan cel Mare şi succesorii lui Ţepeş (mereu prea flexibili în faţa puterii otomane), conflictul dintre Radu de la Afumaţi şi Ştefăniţă (cu motivaţii în aparenţă matrimoniale, ascunzând însă temeiuri politice mai adânci), cel dintre Movileştii propoloni şi prohabsburgicul Mihai Viteazul, domn cu veleităţi de unificare şi indendenţă, şi cel dintre Vasile Lupu şi Matei Basarab, animaţi mai mult de raţiuni de stat vizând întărirea propriei poziţii decât de antipatii personale. Mult pomenita „dorinţă de unificare” a celor două ţări, exprimată prin asidue manevre diplomatice şi, de era ori de nu era cazul, şi de campanii militare, trebuie înţeleasă, mi se pare, în aceşti termeni, fiind, totodată, identificabilă la nivelul elitelor sociale şi politice, nu la acela al tuturor locuitorilor. Cei mai mulţi dintre aceştia îşi găseau refugiul în alte feluri de interacţiune socială.

            La nivel macrosocial, dincolo de casele întărite ale potentaţilor zilei, alte tipuri de apartenenţe erau decisive. Probabil cea mai importantă a fost, pe întreaga durată a medievalităţii, familia. Nu vorbesc aici doar de mica familie (părinţi şi copii), ci de structura familială puternică, rezistentă, întinsă pe orizontală şi pe verticală ce cuprindea spiţa (le lignage) vizibilă şi invizibilă, de la strămoşi dispăruţi – ştiuţi ori numai ghiciţi la modul generic – şi bunici (încă în viaţă, adeseori) până la nepoţi şi strănepoţi, veri şi verişoare. Familia în acest sens larg cuprindea, se ştie, o întregă societate, în virtutea consangvinităţii, a înrudirilor matrimoniale, dar şi a celor spirituale. Românii, cel puţin, găsesc până astăzi, mai ales în anumite regiuni ale ţării (Oltenia, Moldova), resurse mereu reînnoite în a-şi întări acest tip de îmbogăţire a resurselor familiale, prin încuscriri şi năşii, adopţii şi apropieri mai puţin formalizate, alcătuind puternice încrengături tentaculare, cu obiectivul esenţial al asigurării unei poziţii cât mai prestigioase şi a unei posesii de bunuri cât mai extinse cu putinţă. Ca societate a preponderenţei anumitor structuri colective în detrimentul individului, evul mediu este o etapă a trecutului în care clanul a jucat un rol eminent. După cum rezultă din Gesta lui Roman şi Vlahata (cca. 1390), scriere compilată în Maramureş, pe baza unor izvoare narative diverse, mai vechi, familia era înţeleasă, în mediile româneşti ale vremii, în termeni patriarhali, identitatea ei etnică şi confesională fiind dată de cea a bărbatului (a capului familiei). Mai târziu, în a doua jumătate a sec. al XVII-lea, scriindu-şi cronica românească de la Aron Vodă până la Dabija, Miron Costin vorbea despre familie numind-o „casă”. El remarca politica unor domnitori (Moise Movilă) de promovare socială accelerată a unor „case” de extracţie modestă, neprivilegiată, în rândul boierimii şi compara prăbuşirea dinastiei lui Vasile Lupu cu bătrânii copaci de la munte, a căror cădere se petrece cu mare huruit. Cele două trimiteri sunt însă, una, de la sfârşitul evului mediu, iar cealaltă, din modernitatea timpurie. În secolele medievalităţii propriu-zise, este foarte probabil că organizarea tribală a societăţii îşi mai vădea încă urmele. Trecerea de la această formulă la cea teritorială nu a fost încă studiată metodic la noi, din păcate, dar către ea trimit multe referiri din documente şi texte narative. Chiar Gesta lui Roman şi Vlahata, menţionată deja mai sus, face din „Romanovici”, adică tribul descendenţilor din strămoşii mitici ai românilor Roman şi Vlahata (numele nu trebuie să mire, textul era scris în slava veche), protagonistul colectiv al gestei, urmărind, de fapt, procesul istoric prin care membrii ei, în decursul unui şir de generaţii, ajung să-şi lege identitatea de un anumit teritoriu (cel dintre Mureş şi Tisa, dar şi Maramureşul) şi îşi dobândesc un statut social bine precizat şi privilegiat în Regatul Maghiar.

            La rândul său, atunci când trece în Moldova, întemeind o nouă entitate politico-teritorială, Dragoş Vodă este însoţit de „drujina” lui (termen slav ce îi desemnează pe familiares, apropiaţii prin înrudire şi prin ordinea ierarhică şi „credincioasa slujbă”). Notaţia survine în aşa-numita Cronică Moldo-Rusă (cca. 1504 - 1510), dar textul pare să fie preluat dintr-un izvor astăzi pierdut, din ultima parte a sec. al XIV-lea, Legenda lui Dragoş Vodă (cca. 1377 - 1382). Ceea ce se poate observa în acest caz, este că şi printre români, în sec. al XIV-lea şi în cele următoare, ierarhia presupusă de feudalism – în forme mai mult sau mai puţin similare celor „clasice” din Occident – este funcţională ca o altă structură socială de sprijin.

            Dacă spiţa se numeşte româneşte „neam”, cuvânt ce s-a impus în uz, într-o etapă secundă, dincolo de sensul lui iniţial, spre a desemna pe toţi cei care aparţineau aceleiaşi macrocomunităţi definite în virtutea comunităţii de limbă, obiceiuri şi – mai puţin controlabil – de origine, solidaritatea dintre oamenii liberi şi privilegiaţi în virtutea subordonării politice şi sociale, importantă pentru funcţionarea societăţii medievale româneşti, nu a avut cum să se transforme în solidaritate etnică. Ea s-a bazat pe supunere faţă de stăpânul pământului, pe sfat (consilium) şi pe slujbă credincioasă (auxilium), putând evolua înspre o coloratură afectivă, dar, în general, conotată la un mediu de referinţă oarecum restrâns. Credinţa, loialitatea se exersau în raport cu persoana voievodului sau a boierului, faţă de dinastie sau faţă de familia superiorului ierarhic, dar fără direcţionare către masa supuşilor neprivilegiaţi de pe „moşie”. De altfel, termenul „moşie” – care ajunge să definească nu doar teritoriul aflat în proprietatea personală sau a superiorului ierarhic ori a oricărui deţinător privat de pământuri, ci şi ţara însăşi – provine tot din universul familial, trimiţând la „[stră]moşul” care a transmis pământurile urmaşilor sub formă de „moş-tenire”.

            Cum însă slujba credincioasă nu a fost întotdeauna, printre reprezentanţii păturii privilegiate, o atitudine consecventă, ea făcând loc uneori „hicleniei”, adică trădării (felonie), deşi a reprezentat una dintre formele cele mai evidente şi mai proeminente de solidaritate medievală, ea nu a generat modelul unei solidarităţi naţionale în sens etnic. Chiar şi aşa, ea s-a impus în modernitatea românească mai cu seamă ca o confuzie între loialitatea faţă de stat, faţă de ţară şi faţă de oamenii care le reprezintă pe acestea. Adeseori, patriotismul a fost înţeles ca servire fără crâcnire nu numai a unei forme de stat abuzive, autoritariste, ci chiar şi a persoanelor care incarnau sau păreau să incarneze, la un moment dat, statul. În combinaţie cu rezistenţa remarcabilă a solidarităţilor bazate pe înrudire, perpetuate până astăzi cu succes într-o societate în continuare masiv patriarhală, în care femeile rămân exotice în peisajul public, această moştenire contribuie la fizionomia specifică a corupţiei care infiltrează toate nivelurile vieţii sociale pe mai departe. A izbuti să curmi această stare de fapt ar însemna să aşezi viaţa statală şi socială românească pe alte baze, eventual cele ale unui constituţionalism şi contractualism asumat conştient şi încurajat prin toate mijloacele legale şi democratice.

            Dar să vorbeşti despre naţiunea etnică la noi cu referire la evul mediu este imprudent şi din alte unghiuri. Până astăzi încă, naţiunea şi sentimentul naţional funcţionează în România capricios şi intermitent, mai mult în jurul unei simbolistici a naţiunii etnice decât în sprijinul unui proiect pentru prezent şi viitor. După cum arăta Daniel Barbu, „societatea românească a fost mai puţin grăbită să sancţioneze eşecul economic al comunismului, cât s-a arătat decisă să refuze obligaţia de a împărţi orice fel de responsabilitate pentru ducerea la bun sfârşit a unui proiect social”. Cu atât mai puţin se poate vorbi despre o conştiinţă a apartenenţei atât de abstractă înainte de vârsta modernităţii.

            Până în secolul al XVI-lea, toate mărturiile scrise interne care emană de la autorităţile moldoveneşti şi munteneşti sunt scrise în slavona de expresie mediobulgară. Primele cărţi tipărite în limba română sunt rezultatul unor iniţiative ale reformaţilor maghiari şi saşi din Transilvania, fiind finanţate de patriciatul săsesc şi de principii ardeleni. În titlul celei mai vechi cronici a Valahiei păstrate până astăzi, în forma incipitului Letopiseţului Cantacuzinesc, ca şi în epistolele unor boieri din sec. al XVI-lea, românii nu se numesc pe ei înşişi români, ci „pravoslavnici creştini” sau, pur şi simplu, „creştini”. Este un semn indubitabil că apartenenţa la ortodoxie le apărea ca fiind mai definitorie pentru identitatea lor colectivă decât limba pe care o vorbeau, fie că aceasta era româna, fie că era o slavă care ceda încetul cu încetul în faţa elementelor de sorginte latină. Fireşte, nu este deloc sigur că lingua sacra cum era slavona, pe care o utilizau, trebuie interpretată ca semn al răspândirii ei la toate nivelurile societăţii. Privind la cazul altor ţări europene, din arealul cultural latin, lucrurile stau mai degrabă altminteri. Totuşi, nu trebuie uitat că deciziile culturale aparţineau elitei sociale, intelectuale şi mai ales politice, restul societăţii urmând modelul impus de sus. Prin urmare, este de crezut că o vreme destul de îndelungată, secole de-a rândul, vârfurile societăţii româneşti au considerat că românii sunt o parte a ortodoxiei de expresie slavonă.

            Eforturile obţinerii aprobării patriarhale constantinopolitane pentru ierarhi autohtoni pot fi, desigur, văzute ca nişte expresii ale conştiinţei necesităţii de a „împământeni” ierarhia ecleziastică a ţării. Dar ele pot fi înţelese şi ca o tentativă de control dinastic asupra bisericii statului (mai ales în Moldova, unde bătălia s-a dat, până în 1391, pentru a obţine recunoaşterea pe scaunul metropolitan a lui Iosif, din familia domnitoare a Muşatinilor).

            Însă contextul etno-lingvistic şi cultural în care trăiau românii la nordul Dunării era de natură să amâne şi el, într-o anumită măsură, formarea rapidă, chiar timpurie, a unei conştiinţe a apartenenţei naţionale înţelese etnic. În Valahia, statul s-a format – spune legenda – nu numai cu români, ci şi cu maghiari şi cu saşi care l-au urmat pe Negru Vodă. Chiar ignorând alegaţiile legendare, rămâne ca sigură prezenţa unei populaţii amestecate între Olt şi Dunăre, în secolul al XIII-lea aici sălăşluind (şi) unele triburi cumane. Episodul teuton, de la începutul aceluiaşi veac, a lăsat şi el în urmă o populaţie de colonişti de limbă germană, iar în a doua jumătate a sec. al XV-lea, Vlad Ţepeş coloniza o populaţie consistentă de bulgari aduşi din teritoriile stăpânite de turci pe care tocmai le trecuse prin sabie. Iar Vlad nu a fost decât unul dintre domnitorii care au practicat asemenea colonizări în Ţara Românească (Mihai Viteazul s-a numărat, şi el, printre cei cu astfel de iniţiative). La înfiinţarea Moldovei ca „marcă" maghiară, prima capitală a fost fixată la Baia. Dar localitatea fusese înfiinţată anterior, de către saşi, şi acelaşi era şi cazul altor aşezări (precum Neamţ). Armenii au fost şi ei o prezenţă timpurie în Moldova, comunităţile lor având o pondere consistentă la Suceava, Botoşani, Siret, Vaslui şi Roman. În vremea incursiunilor lui în Pocuţia, Ştefan cel Mare a adus cu sine o populaţie consistentă de slavi, colonizând-o în ţară. Reflexe îndepărtate ale prezenţei acesteia sunt consemnate de Simion Dascălul în compilaţia lui de cronici, citând din – astăzi pierdutul – Letopiseţ moldovenesc legenda lui Eţco prisăcarul care, văzând că Dragoş vine din Maramureş însoţit de ai săi, şi-a adus şi el rusofoni, stabilindu-i în Ţara de Sus a Moldovei. Cât despre românii din Transilvania şi din teritoriile de la vest de Carpaţi, ei au convieţuit, după cum se ştie, cu maghiarii, secuii şi saşii. O anume omogenizare etnică a acestor populaţii nu s-a putut produce decât în decursul mai multor generaţii, dar ea nu a putut fi un proces rapid, câtă vreme lumea medievală era o lume a autonomiilor şi a suspiciunii faţă de străin.

            Într-un astfel de context plurietnic şi policultural, liantul politic al tuturor comunităţilor etnoculturale ce alcătuiau masa supuşilor îl oferea reprezentantul prin excelenţă al statului, voievodul (domnitorul) sau principele, după caz. Credinţa manifestată faţă de acesta era criteriul fundamental al aprecierii legăturii insului cu comunitatea, ţara ori statul lui. După ce a trecut prin foc şi sabie Ţara Românească, Ştefan cel Mare s-a întors acasă, în Moldova. Aici el a pregătit un ospăţ la care au participat marii ierarhi ecleziastici, anturajul lui boieresc, şi unde a găsit prilejul să-şi recompenseze „vitejii” – o categorie socială liberă, posesoare a unor mici privilegii, un echivalent al cavalerilor occidentali înţeleşi ca primă treaptă a ierarhiei nobiliare -, cu pământuri şi alte avantaje. Pe voievod nu îl deranja circumstanţa că vitejia dovedită pe câmpul de luptă se traducea printr-o substanţială vărsare de sânge românesc. Tot la fel procedau însă şi regii maghiari cu supuşii lor români, atunci când aceştia vădeau zel în a-i sluji, în luptă sau în diplomaţie, deşi originea lor etnică era alta, la fel ca şi limba vorbită acasă ori cea în care ascultau slujba religioasă (româna într-un caz, slavona în celălat).

            Desigur, oamenilor nu le era indiferent cum, de ce şi pentru cine prestează „credincioasa slujbă”. În plus, aceasta nu epuiza motivaţiile care îi mobilizau. Uneori, ţelul generic al apărării credinţei creştine era dublat şi de legături mai strânse, de familie, cu prinţul aflat pe tron. Mai exista apoi şi conştiinţa faptului că achiziţionând merite, putea obţine accesul la un cursus honorum ascendent. Dar s-a discutat şi în alte părţi, şi la noi, despre sentimentul apartenenţei la un anumit teritoriu şi despre cel al posesiei unor pământuri care leagă prin fire invizibile omul de ele, de aderarea la valorile propriei comunităţi şi de strădania de a le impune şi de a le apăra pe acestea. O formă de adeziune de acest fel, fără îndoială, autentică, devine constatabilă de la o vreme. Ea îi mobilizează pe boierii Valahiei din vremea lui Radu de la Afumaţi să îl ridice pe tron pe acesta, într-un moment de mare criză politică şi de mare ameninţare externă cauzată de planurile expansioniste otomane în deceniul al treilea al secolului al XVI-lea. Este vizibilă, de asemenea, o solidaritate a boierilor olteni în istoria secolelor al XV-lea – al XVI-lea, care vor reuşi să-şi impună în scaun propriul candidat (Neagoe Basarab), sau a celor brăileni către finalul secolului al XV-lea, grupaţi în jurul domnitorului lor şi vehemenţi în faţa planurilor politice ale lui Ştefan cel Mare la sud de Carpaţi. Sunt, iarăşi, legături de clan, interese politice, dar, probabil, şi strădania de a apăra teritoriul controlat de ei de intruziuni străine ori de puterea nouă a vreunui domnitor pe care nu l-ar fi controlat în egală măsură.

            Există, categoric, sentimente pe care astăzi le-am numi patriotice. Dar ele nu se suprapun necesarmente peste întregul stat, putându-se rezuma la iubirea faţă de o zonă de autonomie, „o ţară”, un domeniu boieresc, o „provincie” (Oltenia, Ţara Făgăraşului, Ţara de Jos a Moldovei etc.). Întregul ev mediu românesc este, din acest punct de vedere, arena unei neistovite lupte între puterea centrală, dornică de autoritate neîngrădită oriunde în ţară, şi marii boieri ori chiar comunităţile libere, de păstrare a autonomiilor dobândite anterior, cu o mai lungă sau mai scurtă istorie.

            La toate aceste argumente le adaug şi pe cele culturale. În legendele originilor păstrate până astăzi, cele despre începuturile statale ocupă prim-planul, şi nu altele. Basarabii, Dragoş Vodă, apoi Negru Vodă sunt cu adevărat eroii imaginarului colectiv, şi naraţiunile despre ei au reuşit să depăşească rumoarea, impunându-se în cronicile oficiale ale Valahiei şi Moldovei. Cât despre originile etnice – argumentul menit să dea substanţă solidarităţii de neam –, ele sunt produse de cancelarie oarecum exotice. Mă refer la ceea ce pare să fi fost ideea originii troiene a vlahilor, profesată, după toate aparenţele, la curtea de la Trnovo în timpul lui Ioniţă Caloian (1197-1207) şi transmisă printre românii de la sudul Dunării în a doua jumătate a aceluiaşi veac al XIII-lea. Această teză, elaborată sub imperiul contactului cu ideologia cruciaţilor din Balcani, încerca să arate originea lui Roman, strămoşul eponim al românilor, sau, într-o altă variantă, a fraţilor veneţieni Roman şi Vlahata, troieni de origine şi întemeietori ai mai multor cetăţi italice. Dacă mitul troian nu s-a impus în cele din urmă este poate şi pentru că, între timp, limbajul diplomaţiei curţilor europene a recurs la alte constructe, de la genealogii fabuloase la cronici istorice propriu-zise. Ideea despre originea latină românească a survenit, din câte se poate astăzi vedea, şi în corespondenţa papei Inocenţiu al III-lea cu ţarul vlah şi bulgar Ioniţă şi cu înaltul ierarh Vasile de Trnovo. Dar nu este deloc clar dacă enunţul – prezent într-o epistolă emanată din cancelaria papală – a găsit susţinere, în acel început de secol al XIII-lea, şi printre vlahi, ori a fost metabolizat abia mai târziu, odată cu învăţaţii umanişti moldoveni (Gr. Ureche şi Miron Costin) şi munteni (stolnicul Constantin Cantacuzino) şi, mai apoi, după preiluministul Dimitrie Cantemir, de învăţaţii Şcolii Ardelene (Samuil Micu, Petru Maior, Gh. Şincai şi Ion Budai-Deleanu). În orice caz, ideea a dobândit consistenţă într-o ambianţă intelectuală impregnată de iniţiative cărturăreşti catolice, ceea ce nu trebuie subestimat. Interpretarea ortodoxă, cea pe care o mărturisesc textele medievale păstrate – precum Gesta lui Roman şi Vlahata (circa 1390-1397) din Maramureş ori aşa-numita Cronică Moldo-Rusă (1504-1510), compilată în Moldova –, îi echivala pe „Romanovici” cu urmaşii întemeietorului mitic Roman, iar prin „Roma Veche” înţelegea Imperiul Roman de Răsărit, aşadar Imperiul Bizantin, ecumena ortodoxă.

            Bibliografie selectivă:

            Ovidiu Pecican, „Miturile originii la români”, în Realităţi imaginate şi ficţiuni adeărate în evul mediu românesc. Studii despre imaginarul medieval, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 2002, p. 165-184;

            Idem, Originile istorice ale regionalismului românesc, Cluj-Napoca, Ed. Etnograph, 2003;