Ovidiu Pecican

I.

            Problematica antisemitismului în viaţa noastră publică, în general, şi în cazul diverselor personalităţi ale culturii noastre în particular a fost formulată în contextul favorabil al ascensiunii regimurilor de extremă dreaptă în Europa interbelică – fenomen în raport cu care România nu a constituit o excepţie – şi, de pe cu totul alte poziţii, a revenit în discuţie la noi în ţară abia după prăbuşirea sistemului comunist (1989). Perioada postbelică, marcată de consecinţele înţelegerilor de la Teheran, Yalta şi Potsdam, care a făcut din România un satelit al U.R.S.S. şi a azvârlit-o în stalinism, n-a fost, paradoxal, o perioadă în care să se dezbată chestiunea antisemitismului românesc. Artizanii proletcultismului au preferat, pur şi simplu, să scoată din circulaţie numele şi opera celor care s-au ilustrat printr-o concepţie naţionalistă (fie ea antisemită, ori ba). Acesta a fost, în mare măsură, şi cazul lui B. P. Hasdeu, a cărui recuperare s-a produs treptat, lent şi mai cu seamă pe latura aportului său în editarea de documente şi a contribuţiilor de lingvistică.

            Prima discutare a antisemitismului haşdean s-a făcut în perioada celui de-al doilea război mondial, într-un context filosofic, dar pe fundalul ascensiunii extremei drepte româneşti. În volumul Filosofia românească de la origini până astăzi. V: Istoria filosofiei moderne, apărut în 1941 [1], Traian Herseni reface tradiţia sociologică autohtonă, acordându-i şi lui Hasdeu atenţia cuvenită. Herseni vede în el “un mare precursor” pentru domeniul sociologic [2]. Perspectiva din care e analizat de astă dată e cea a naţionalismului [3], chiar dacă autorul recunoaşte că Hasdeu “nu se încadrează uşor într-un simplu curent” [4]. Justificarea pentru această abordare este că “în teoriile sale sociale, singurele care ne pot interesa aici, este adânc naţionalist” [5].

            Herseni reproduce în deschidere gândurile despre naţionalism ca premisă strict necesară a progresului spiritual pe care Hasdeu le formulase într-unul din discursurile sale la Societatea Românismul. Din această premisă decurge urmarea că politica şi ştiinţa trebuie să fie tot naţionale. Ba, mai mult, politica trebuie să se bazeze numai pe ştiinţa naţională. Comentând acest deziderat, Herseni atrage atenţia că “Ştiinţa Naţiunii pe care o preconizează în zilele noastre profesorul Gusti şi elevii săi îşi găseşte un vestitor în B. P. Hasdeu” [6]. Argumentul e menit să atragă atenţia asupra moştenirii haşdeene şi pe linia dezvoltării sociologiei.

            Dar savantul se apropie de sociologia momentului celei de a doua conflagraţii mondiale şi prin “concepţia sa integralistă despre fenomenele sociale, prin formularea interdependenţei lor funcţionale” [7].

            În această constelaţie de idei o altă trăsătură fundamentală a naţionalismului haşdean – zice exegetul – este antisemitismul. Această atitudine a fost argumentată în mai multe “studii asupra iudaismului”, dintre care se enumeră conferinţa despre Talmud (din 1866) şi lucrarea Industria naţională, industria streină şi industria ovreiască faţă cu principiul concurenţei (1866), mult mai teoretică decât prima. Se reţine din aceasta din urmă definiţia naţiunii – reiterată de autor în Istoria critică – fără a se comenta în vreun fel [8]. Remarcabil, ţinând seama de contextul din epocă, este faptul că Traian Herseni s-a abţinut de la orice comentariu privind antisemitismul haşdean. Astăzi, însă, când cercetări precum cele ale lui Leon Volovici şi Victor Neumann îl înregistrează critic fără a face corelaţia cu atmosfera ideologică a anilor 1866-1878, această discuţie se cere reluată, iar antisemitismul lui Hasdeu necesită o coerentă explicaţie ştiinţifică.

            Fără îndoială că trecerea în revistă datorată lui Traian Herseni păcătuieşte prin parţialitate, investigaţia neanalizând nici întregul material semnificativ pentru tema abordată, nici evoluţia concepţiei sociologice haşdeene. Este, însă, neîndoielnic că Herseni inaugura considerarea lui Hasdeu printre iniţiatorii sociologiei româneşti, ceea ce deja reprezintă o contribuţie de căpetenie nu doar pentru reconstituirea istoriei sociologiei, ci şi pentru oricine se interesează de concepţia generală a lui Hasdeu cu privire la ştiinţă şi societate. Evidenţiind naţionalismul antisemit al concepţiei sociologice a savantului şi iniţiativele sale metodologice, Herseni atrăgea atenţia asupra unor puncte nodale ale scrisului haşdean.

            Publicându-şi în 1987 monografia B. P. Hasdeu şi discipolii săi [9], Vistian Goia umplea golul pe care sintezele dedicate istoriografiei române moderne de către Al. Zub [10] nu făcuseră decât să-l sublinieze. V. Goia îşi propunea să dovedească existenţa unei şcoli a lui Hasdeu, “care încorpora un distins grup de istorici, scriitori, filologi şi folclorişti a căror activitate şi operă, atât de diferită de a junimiştilor, pe de-o parte, şi de a celor de la Contemporanul, pe de altă parte, nu a fost cu nimic mai puţin însemnată pentru cadrele culturii române moderne din a doua jumătate a veacului al XIX-lea" [11]. Într-adevăr, V. Goia izbuteşte să demonstreze convingător existenţa şcolii naţionaliste a lui Hasdeu, opusă programatic celei conservatoare şi “cosmopolite” de la Junimea şi celei socialiste – dar nu mai puţin “internaţionaliste” – a lui Dobrogeanu-Gherea şi a revistei Contemporanul. Pe lista haşdeenilor – recompusă în linii mari acum pentru prima dată – alături de G. I. Ionnescu-Gion, Anghel Demetriescu, G. Dem. Teodorescu, Tudor P. Rădulescu, N. I. Apostolescu, Ilie Bărbulescu, Ion Bianu, G. Missail, Tudor P. Rădulescu, autorul îi include şi pe Lazăr Şăineanu şi Moses Gaster, doi savanţi eminenţi, interesaţi de fenomenul lingvistic, folcloric şi cultural românesc, dar totodată evrei [12]. Pe lângă aceştia, ar mai fi de înregistrat şi contactele – şi chiar prietenia de durată – cu alţi savanţi evrei, din afara ţării, dintre care V. Goia îl aminteşte pe Graziadio Isaia Ascoli.

            Celor doi discipoli, cercetătorul le consacră pagini întregi în cartea sa, subliniind continuităţile şi discontinuităţile dintre concepţia lor şi cea a lui Hasdeu. Moses Gaster (1856-1939) este, astfel, desemnat ca “unul din marii discipoli ai lui Hasdeu” [13], continuatorul programului haşdean de editare a textelor vechi româneşti. În hermeneutica şi exegeza sa, el ar fi adeptul metodei comparativ-istorice folosite de Hasdeu şi de alţi elevi ai săi. Colaborator la Columna lui Traian şi la Revista pentru istorie, arheologie şi filologie, două publicaţii ale şcolii patronate de savantul de la Arhivele Statului, Gaster s-a preocupat iniţial de etimologie, fonetică, lexicologie şi ortografie, fiind un adversar decis al etimologismului latinist. Lucrarea sa fundamentală Chrestomaţie română (1891), corpus alcătuit din peste 200 de texte – manuscrise şi tipărite – din anii 1550-1850, este o operă elaborată în spiritul şi după modelul Cuventelor den bătrâni. Ca şi maestrul, Gaster precedă textele printr-un comentariu istorico-literar şi le urmează printr-o “schiţă gramaticală” şi un glosar dotat cu explicaţii ample. Accentul în Chrestomaţie cade pe manuscrise. Din formulările savantului răsar, ici-colo, accente din recuzita ideologiei naţionaliste haşdeene [14]. Altă caracteristică a lucrării gasteriene este că a căutat să sublinieze legătura ce a existat în mişcarea literară din diversele părţi ale ţării; adevărat merit în ochii şcolii haşdeene.

            V. Goia crede că apariţia Chrestomaţiei “a stimulat pe mai departe iniţiativa lui Hasdeu privind strângerea şi publicarea textelor noastre vechi de limbă, domeniu în care vor cunoaşte consacrarea alt discipol haşdean – I. Bianu, apoi Nerva Hodoş şi Dan Simonescu” [15]. Şi ca folclorist Gaster s-a încadrat şcolii haşdeene [16]. Preocupat de studiul cărţilor populare, el continuă şi aici interesul pentru o tematică unde Hasdeu trasase jaloanele. Acelaşi lucru se întâmplă în cazul studiului de folcloristică comparată dedicat basmului, ori în cazul baladei Cucul şi turturica [17]. În Literatura populară română, Gaster îl continua tot pe Hasdeu şi atenţia acordată de el studiului cărţilor populare. V. Goia consideră că şi aici avem de a face cu o cercetare ce evidenţiază “haşdeismul” gasterian. De altfel, însuşi Gaster se vedea mai aproape de Hasdeu decât de Junimea sau oricare alt cerc cărturăresc din epocă, într-o scrisoare către N. Cartojan din 1935.

            Chiar dacă un incident urmat de reacţiile orgolioase ale protagoniştilor a pus capăt unei strânse prietenii, aceasta n-a fost o amiciţie pasageră ori superficială. Poate fi vorba despre cultivarea lui Gaster ca “evreu de casă”? În nici un caz.

            Celălalt mare prieten evreu al lui Hasdeu a fost, am spus-o deja, Lazăr Şăineanu [18]. Nici analiza activităţii acestuia nu-i scapă lui V. Goia, interesat de relevarea apartenenţei filologului la cercul discipolilor haşdeeni.

            În ce priveşte impactul personalităţii lui Hasdeu asupra viitorului filolog, prelegerile de filologie comparată ţinute de mentor au deşteptat în Şăineanu – elev în cursul superior – o vocaţie. Ca student în primul semestru, el a elaborat o lucrare (Câteva specimene de etimologie poporană română, 1883), elogiată de profesor. Din acest moment, cei doi “se recunosc” reciproc drept maestru şi discipol, iniţiind o colaborare de durată şi profundă. Hasdeu îi va prefaţa lucrarea de licenţă premiată de universitate (Încercare asupra semasiologiei limbei române, 1885), iar la întoarcerea lui Şăineanu de la studii din Franţa, îi va încredinţa – pentru doi ani – suplinirea sa la catedră. Pe toată durata studiilor franceze, discipolul poartă o afectuoasă corespondenţă cu magistrul [19]. Conform lui V. Goia, “Prezenţa lui Hasdeu se observă şi în cele mai originale lucrări ale lui Şăineanu” [20]. În Încercare asupra semasiologiei... el “încearcă să definească, prin intermediul metaforei, ceva din specificul nostru naţional”, “... să identifice anumite însuşiri etnice în cercetarea metaforelor limbii româneşti. Aici se apropie foarte mult de şeful de şcoală şi de alţi elevi ai acestuia, preocupaţi cu toţii de găsirea unor «caractere» ale neamului, detectabile în istorie, limbă, folclor etc.” [21]. Conform aceluiaşi autor, ultima lucrare în care autorul se resimte de pe urma influenţei lui Hasdeu este Influenţa orientală asupra limbii şi culturii române (1900). Aici Şăineanu discută pe larg ipotezele maestrului său cu privire la influenţele avară, pecenegă şi cumană asupra limbii române [22]. V. Goia nu arată explicit în ce constă această influenţă, dar e probabil că se referă la opţiunea pentru temă lansată de studiile haşdeene. În rest, discuţia propriu-zisă îl conduce pe Şăineanu la infirmarea concluziei lui Hasdeu.

            Dacă am insistat asupra confluenţelor la nivel tematic, metodologic ori chiar în alegerea unei discipline a fost pentru a sublinia profunzimea unei relaţii (atât în cazul celei care-i viza pe Gaster–Hasdeu, cât şi în privinţa lui Şăineanu–Hasdeu). Aceasta e susţinută, însă şi prin declaraţii clare.

            “Te cunosc de 12 ani, de 12 ani te urmăresc şi te studiez; dintâi mi-ai fost elev, apoi tovarăş de muncă. Nu te-am pierdut din vedere o singură clipă şi, în curs de 12 ani, m-am convins pe deplin nu numai de laboriozitatea, de aptitudinea, de ştiinţa d-tale, dar încă totdeodată, mai presus de toate, m-am convins pe deplin de căldura şi sinceritatea iubirii d-tale pentru neamul românesc...” [23], îi scrie Hasdeu lui Şăineanu. Rândurile acestea sunt importante pentru că lămuresc un amănunt esenţial: prioritatea fundamentală a românismului funcţiona şi în relaţiile cu evreii. Câtă vreme el nu se convingea de iubirea lor pentru poporul român nu putea fi vorba de o renunţare la antisemitismul propriu. Dacă, însă, verificările tenace şi exigente – cum sugerează declaraţia de mai sus – vădeau o lăsare în urmă a indiferentismului ori cosmopolitismului şi sugerau o angajare în sensul valorilor româneşti, atitudinea antisemită era abandonată pe dată. Rezultă de aici că pentru Hasdeu nu contau, în cazul evreilor, locul naşterii ori anii de şedere pe teritoriul românesc. Ceea ce conta în obţinerea dreptului la stima şi preţuirea sa era activitatea în folosul naţiunii române. E un crez naţionalist, desigur, şi cum din cernerea la care trebuiau supuşi în virtutea acestuia nu puteau răzbi la preţuirea haşdeană decât membrii unei prea puţin numeroase elite, e clar că nu avea cum elimina sau corecta concepţia antisemită de ansamblu a savantului. E însă corect să arătăm că, într-o epocă în care atâţia alţi oameni de cultură români s-au manifestat antisemit fără excepţie, Hasdeu a înţeles să discrimineze între masa anonimă şi – în ochii lui – lipsită de merite patriotice a evreilor şi acei membri ai comunităţii evreieşti care au înţeles să se dedice afirmării culturale a valorilor româneşti.

            După 1990, când înlăturarea dictaturii a condus şi la abolirea cenzurii, chestiunea antisemitismului haşdean a fost abordată şi de alţi autori, printre care Leon Volovici şi Victor Neumann. Cartea lui Leon Volovici Ideologia naţionalistă şi “problema evreiască” în România anilor ‘30, apărută mai întâi la Oxford, în 1991, discuta chestiunea, plasând-o în contextul spaţio-temporal al României interbelice [24]. Faptul însă presupunea şi o abordare a naţionalismului şi antisemitismului în istoria modernă a României. Demersul face obiectul primului capitol al cărţii, strădania autorului mergând înspre analiza condiţiilor şi motivelor pentru care, paralel cu precizarea elementelor esenţiale ale naţionalismului militant românesc s-a făcut simţită şi apariţia atitudinii antisemite. Leon Volovici trece în revistă atât tipurile de xenofobie [25] ce se fac simţite printre români în decursul secolelor XVIII-XIX, cât şi personalităţile vieţii publice româneşti care s-au remarcat prin antisemitismul lor (episodic ori constant) [26]. Conform lui L. Volovici, antisemitismul românesc s-a conturat imediat după “mica unire” – cea din 1859 – când, formându-se statul naţional român modern, a trebuit precizat şi statutul populaţiei evreieşti în noile cadre statale [27]. “Violenţa dezbaterilor politice şi a manifestărilor publice atinge punctul maxim la 1866, când, cu toată presiunea Germaniei şi Franţei, se votează articolul 7 din Constituţie care menţinea evreilor statutul de străin, şi, din nou, după declararea independenţei (în perioada 1877-1879), când, după Congresul de la Berlin, România este practic silită să modifice în favoarea evreilor articolul amintit” [28]. Cercetătorul remarcă, în continuare, că, în contextul pomenit, “Din 1865 încep să apară broşuri, studii, petiţii către Adunarea deputaţilor, de regulă într-o formă polemică virulentă, care-şi propun să demonstreze gravele consecinţe pentru economia naţională ale unei eventuale emancipări a evreilor” [29]. Acum îşi publică şi Hasdeu broşura Industria naţională, industria streină şi industria ovreiască faţă cu principiul concurenţei [30]. O emancipare a evreilor ar avea, după Hasdeu, grave consecinţe pentru industria naţională. Argumentele economice sunt întărite – zice L. Volovici – cu evidenţierea “calităţilor negative” ale evreilor (parazitism, necinste, ostilitate faţă de celelalte popoare, absenţa patriotismului) [31]. Hasdeu e enumerat printre creatorii stilului antisemit autohton, alături de V. Alecsandri, C. Negruzzi, I. Heliade-Rădulescu, C. Bolliac [32] şi alături de cei care au acreditat în publicistica românească sensul peiorativ al cuvântului popular “jidan” [33].

            Volovici remarcă în mod just că: “Începând cu a doua jumătate a secolului al XIX-lea apare în publicistica românească conceptul de românism, dezvoltat în cadrul ideologiei naţionaliste” [34]. El exprimă, iniţial, sentimentul apartenenţei la naţiunea română, fixează notele etnice, considerate a fi specific româneşti, o sumă de calităţi înnăscute şi întărite apoi de tradiţie, obiceiuri, religie, de o istorie comună. La 1870, Hasdeu înfiinţează societatea “Românismul”, care editează publicaţia “Foaia Societăţii «Românismul». Termenul capătă o importanţă sporită o dată cu folosirea lui cu finalitate xenofobă, opus mai ales «spiritului evreiesc»” [35]. Este subliniat astfel rolul de promotor al naţionalismului militant românesc al lui Hasdeu ca părinte al “românismului”, ceea ce ar putea reprezenta o contribuţie [36]. Datorită necunoaşterii operei haşdeene, cercetarea dedicată acestei problematici l-a omis adeseori din discuţie, atribuind respectivul rol publicistului Eminescu şi moştenitorului său direct, Nicolae Iorga [37]. Pe de altă parte, Leon Volovici nu aşează “românismul” în contextul ideologiilor naţionaliste europene, operaţiune care i-ar fi permis nu doar să-l coreleze cu discuţia despre latinitate şi ginta latină, la care ideologii români contribuie activ (printre ei şi Hasdeu), dar şi să-l contrapună pan-slavismului şi pan-germanismului, foarte active la acea dată. Procedând astfel, cercetătorul ar fi avut posibilitatea de a înţelege parte din accentele xenofobe ale discursului naţionalist românesc, precum şi proiectul acestui naţionalism.

            În 1996, dând la iveală un volum de studii documentare şi teoretice privind Istoria evreilor din România, Victor Neumann se referea, din nou, şi la Hasdeu [38] într-un context care continua, practic, discuţia iniţiată de Leon Volovici. În esenţă, rândurile lui V. Neumann despre antisemitul B. P. Hasdeu fac parte dintr-un studiu intitulat Problema emancipării evreilor reflectată în cultura [română - n. O. P.] modernă, care pornea dintr-o convingere apriorică [39]. Hasdeu e alăturat lui Eminescu printr-o “constantă atitudine antisemită, mai greu de explicat” [40]. V. Neumann ignoră aici aventura studenţească a tânărului basarabean de pe vremea când era încă în Rusia. El înhămase la căruţă – contra cost – mai mulţi evrei atraşi de cei 25 de galbeni puşi în joc. Chiar dacă e o dovadă mai curând a ipostazelor pe care le puteau lua spiritul ludic şi poza romantică în climatul unde au răsărit sentimentele antievreieşti ale viitorului savant decât a vechimii şi virulenţei antisemitismului lui B. P. Hasdeu, aceasta merita să fie menţionată. Originea lor se leagă, credem, de ambianţa în care s-a format şi a fost educat Hasdeu, care nu era doar a bucolicului Cristineşti basarabean şi a Hotinului, ci şi a Volyniei, a Harkov-ului, a Rusiei autocrate, panslaviste şi antisemite de la mijlocul veacului al XIX-lea.

            Broşura din 1866 dedicată industriei este considerată – eronat – o primă expresie a acestei atitudini. Se trec în revistă acuzele haşdeene la adresa evreilor (un neam întreg de zarafi şi prăvăliaşi, care nu muncesc, însă câştigă, provocând un dezechilibru grav între sfera producţiei şi cea a schimbului; sunt speculanţi şi contrabandişti, şi corupţi: practică prostituţia, spionajul, mita, bancruta; sunt zgârciţi şi murdari; în faţa lor administraţiile sunt neputincioase), calificate – pe bună dreptate – ca invective. Cauza descoperită de V. Neumann este concurenţa provocată de formele incipiente ale capitalismului. Aceeaşi era cauza şi în cazul atitudinii lui Eminescu. Sigur că remarca este justificată, dar în acelaşi timp este şi prea generală [41].

            Practic, însă, în conferinţa sa despre Industria naţională..., autorul polemiza cu economiştii care considerau legile domeniului lor drept universale şi indiferente în raport cu specificul situaţiei fiecărei naţiuni. El se situa de partea lui Pellegrino Rossi, “singurul din economiştii clasici carele mărturisi însemnătatea naţionalităţii faţă cu ştiinţa economică” [42]. Conform acestui om de ştiinţă italian, în cazurile când interesul politic ori demnitatea naţională sunt în joc, interesele economice devin secundare. (Din nefericire, regimul comunist ne-a învăţat prea bine ce poate însemna aşa ceva!) Plecând de la asemenea premise, Hasdeu dezvoltă o întreagă teorie a naţiunii, pe care o va relua, în esenţă, în Istoria critică a românilor, peste şase ani. Faptul e semnificativ, şi arată legătura directă dintre gândirea economică a lui Hasdeu, chestiunea evreiască şi gândirea în termeni proprii a noţiunii de naţiune. Practic e un semnal că naţionalismul conceput de Hasdeu porneşte de la constatări de teren, interesând – cu un termen marxist – “baza”, şi se defineşte printr-un exclusivism motivat pragmatic.

            Neumann remarcă perfecta continuitate între crezul antisemit profesat la 1866 şi cel din ultima parte a vieţii (în 1901 Hasdeu îşi reedita textul, mărturisind că nu găseşte de cuviinţă să facă nici o modificare). Concepţia naţionalistă şi-o vedea pusă sub deviza Populus Romanus sine Judaeos. Hasdeu nu se recunoştea ca antisemit, susţinând că pe arabi – tot semiţi şi ei – îi admiră, fiind “neam cavaleresc”. Istoricului îi scapă din vedere, însă, că şi după 1901, în chiar anul următor, Hasdeu a publicat un alt text antisemit, intitulat Ce fel de antisemiţi sunt românii?, esenţial pentru discutarea chestiunii [43].

            Cercetătorul timişorean neagă valoarea Istoriei toleranţei religioase în România ca probă a absenţei antisemitismului din societatea românească medievală şi modernă. În legătură cu capitolul al VII-lea – dedicat iudaismului polon – cel criticat este învinuit chiar de falsificare a mărturiilor, încă o acuză pe lângă celelalte falsuri şi mistificări care i se imputau (portretul lui Ion Vodă, faimoasa diplomă bârlădeană, privilegiul lui Alexandru cel Bun dat genovezilor la 1409 ş. a.). Departe de a fi o replică la acuzele privind discriminarea religioasă din România, cartea haşdeană era “o derivaţie a aceleiaşi ideologii naţionaliste, antisemite”. Stima şi chiar prietenia faţă de discipolul şi colaboratorul său evreu Lazăr Şăineanu – precum şi faţă de Moses Gaster, pe care Neumann nu-l pomeneşte în acest context – nu diminuează cu nimic valabilitatea concluziei că Hasdeu era un antisemit radical, militant. Concluzia lui Victor Neumann este că autorul Istoriei toleranţei religioase... profesează un antisemitism inteligibil prin grila impulsurilor “noi, ideologice, economice şi sociale” conturate în peisajul românesc al timpului, dar condamnarea morală la care îi supunea pe evrei avea o “sorginte medievală” [44]. Împletit cu tema de mare succes a naţionalismului (“românismului”) şi beneficiind de poziţia academică şi prestigiul intelectual ale celui care îl exprima, antisemitismul haşdean “trebuia să devină pretext pentru etalarea agresivităţii şi a miturilor obscure” [45].

            Critica lui Victor Neumann, complementară celei schiţate de Leon Volovici, este justificată; nu însă şi judicioasă. Deşi din tabloul general schiţat de V. Neumann nu lipsesc necesarele nuanţări, ele sunt, totuşi, departe de a fi elucidat problema în complexitatea sa.

            Din cele de până aici ar rezulta, aşadar, că problema antisemitismului haşdean nu a fost lămurită. Această atitudine – reprobabilă, ca orice alt tip de discriminare – s-a manifestat încă din tinereţe, anterior sosirii lui B. P. Hasdeu în Moldova. Ea a luat, deci, naştere, într-o ambianţă dominată de slavofilism şovin şi antisemit, cu veleităţi de dominare nu doar asupra comunităţilor etnice din Imperiul ţarist, ci şi asupra celor neînglobate în Rusia. Dintr-un alt punct de vedere, antisemitismul haşdean rămâne întrucâtva paradoxal – în prima etapă a vieţii viitorului savant – măcar pentru două motive. Primul ar fi acela că bunica sa după tată, evreică din naştere, s-a convertit la creştinism odată cu căsătoria micului nobil scăpătat româno-polon, Tadeu Hyzdeu. Dacă ar fi să corelăm aceste date biografice cu atitudinea menţionată a lui Bogdan ar trebui încercată o interpretare psihanalitică. Dar Hasdeu şi-a iubit bunica, iar pista aceasta s-ar putea dovedi hazardată. Al doilea motiv este legat de contextul social-politic în care a crescut şi s-a format B. P. Hasdeu. În prima parte a secolului al XIX-lea şi la mijlocul său, şi moldovenii, şi polonii, şi evreii constituiau nişte minorităţi oprimate în Imperiu. Ar fi fost, aşadar, de aşteptat ca, măcar în virtutea unei solidarităţi în lupta împotriva opresiunii, tânărul să fi nutrit sentimente mai calde faţă de evrei. Mărturiile vorbesc însă de adoptarea unei atitudini contrare. Dar episodul înhămării evreilor la trăsură datează din aceeaşi epocă în care junkerul Hasdeu consuma episoade romantice cu tinere evreice prin hanurile ruseşti – după cum atestă jurnalul său – nu putem să nu constatăm o inconsecvenţă în comportamentul depreciativ la adresa evreilor. S-ar părea că Hasdeu nu era nici în mod universal, şi nici consecvent antisemit.

            Aşa stând lucrurile oare nu este prea mult să vorbim despre o ură antievreiască pentru această etapă de viaţă? Credem că aici trebuie descifrată mai curând poza romantică, aristocratică, de un cinism ludic, jucat, deprinsă din lecturile byroniene şi lermontoviene (o influenţă culturală mai complexă, care nu se lasă redusă doar la expresia ei antisemită, deci). Pe de altă parte, în comportamentul inadecvat faţă de evrei s-ar putea citi şi o conduită ofiţerească mai generalizată pentru Rusia acelor timpuri: o combinaţie de risipă financiară, aptitudine pentru petreceri deşuchiate, dorinţă de a epata şi, desigur, dispreţ aristocratic faţă de evrei.

            Toate acestea ar fi rămas, poate, nerelevate în absenţa unei atmosfera ideologice şi a unui context istoric care să activeze şi să favorizeze răbufnirile româneşti împotriva evreilor şi, în cazul în speţă, să aducă în prim-plan antisemitismul haşdean. Acest context a fost asigurat de sentimentul de acută insecuritate naţională şi de confruntare cu ostilitatea majorităţii marilor puteri în anii de după războiul Crimeii (1856), ai pregătirii unirii Moldovei cu Ţara Românească şi ai eforturilor de a impune recunoaşterea ei. Este simptomatic că textele şi conferinţele haşdeene îndreptate împotriva evreilor sunt produsul celei de-a doua jumătăţi a deceniului şapte al secolului al XIX-lea, la sfârşitul căruia cele trei imperii vecine (1870), iar apoi Turcia (1872) făceau planuri pe seama Principatelor Unite. Faţă de această situaţie, imigrarea unei consistente mase evreieşti pe teritoriul locuit de români, ca şi caracterul închis al comunităţilor nou-venite, au putut stârni temeri şi suspiciuni; mai cu seamă că societatea autohtonă, polarizată confesional în jurul ortodoxiei şi legată de civilizaţia rurală, nebeneficiind de o burghezie indigenă robustă şi de o civilizaţie citadină izvorâtă pe urma dezvoltării unei industrii moderne, nu cunoştea încă decât prea puţin noua diviziune a muncii izvorâtă în urma conturării claselor fundamentale ale orânduirii burgheze (proletariat şi burghezie). Datorită acestor condiţii, definirea naţiunii române şi a apartenenţei la ea (“românismul”) a avut un caracter populist, ţărănesc, iar elementele care nu corespundeau acestei definiţii au fost rejectate [46]. În plus, ca unii venind de peste hotare, deci neavând posesiuni funciare, evreii erau stabiliţi mai mult în mediul urban şi având în consecinţă ocupaţii burgheze (cârciumari, negustori, cămătari, meşteşugari ş. a.). Ei erau consideraţi mai instruiţi decât populaţia majoritară, şi deci, şi din acest punct de vedere, păreau un “pericol”. Împreună, noile circumstanţe vor duce la formularea faimosului articol 7 al Constituţiei din 1866. Evocarea împrejurărilor concrete în care au loc dezbaterile cu privire la condiţia evreimii în societatea românească a timpului o face Catherine Durandin [47]. Istoricul francez aminteşte vizita la Bucureşti, la începutul lunii iunie 1866, a lui Adolphe Crémieux, preşedintele Alianţei israelite universale [48]. Întâlnirile lui cu membri ai guvernului, parlamentari, politicieni e promiţătoare, dar în ziua prevăzută pentru votarea faimosului articol la Cameră, manifestări anti-evreieşti traversează capitala, iar Brătianu declară că trebuie să cedeze în faţa presiunii străzii şi a opiniei publice. Alianţa israelită va urmări, deci, de acum înainte, fiecare gest al clasei conducătoare româneşti care interesează evreimea, denunţând cu virulenţă abaterile de la normalitate. În contrapartidă, naţionaliştii români – printre ei şi figuri celebre ale momentului, precum Bolliac – iau atitudini antisemite. Acum “antisemitismul se asociază cu o respingere a amestecului străin în politica internă a principatelor”, şi asta tocmai “la ora când se construieşte independenţa naţiunii” [49]. Liberalii (Kogălniceanu şi Brătianu) tind să protejeze indigenul contra străinului evreu, căci concep naţiunea ca fiind omogenă. După ce, în calitatea lui de ministru de interne, Kogălniceanu cere evreilor din Moldova să abandoneze straiele lor “poloneze” (1859-1860), în 1862 guvernul refuză să mai supervizeze organizarea de comunităţi evreieşti. Conştiente de imposibilitatea asimilării, unele grupuri evreieşti vor părăsi ţara, mergând – începând din 1870 – în S. U. A. ori în Ţara Sfântă. În 1867, poziţia guvernului a devenit şi mai dură: el interzice acum evreilor aşezarea la ţară, deschiderea de hoteluri şi cabarete. Reacţii internaţionale din cele mai cu greutate – de la cea franceză, la cea germană – vor exercita reale presiuni asupra factorilor politici români, pentru obţinerea unui statut mai bun pe seama evreilor.

            În aceste împrejurări, Hasdeu ajunge să conceapă mai multe conferinţe care focalizau asupra problematicii evreieşti. “Chiar în anul cununiei [1865 - n. O. P.] eu am publicat cele trei conferinţe, cari făcuseră o mare impresiune: Talmudul ca profesiunea de credinţă a poporului izraelit; apoi Trei ovrei: jupânul Shylock al lui Shakespeare, domnul Gobseck al lui Balzac, jupânul Moise al lui Alecsandri; în fine Industria naţională, industria străină şi industria ovreiască faţă cu principiul concurenţei" [50]. Hasdeu îşi amintea, astfel, momentul exact al elaborării şi susţinerii conferinţelor – moment ce nu corespunde cu cel al tipăririi textelor, ci îl devansează cu un an –, succesiunea acestora şi, nu în ultimul rând, rezonanţa publică pe care ele au avut-o. Conferinţele par să fi făcut parte dintr-un program coerent: toate au ca subiect chestiunea evreiască, toate au fost pregătite ca şi conferinţe publice, şi-au succedat la intervale relativ scurte şi au fost ulterior răspândite sub formă de broşuri.

            Prima a fost Talmudul ca profesiune de credinţă a poporului israelit (1866) [51]. Aici B. P. Hasdeu distinge în istoria evreilor două perioade: cea când aveau un stat propriu şi cea a diasporei. În prima etapă ei erau “un popor tare, compact, liber”, ceea ce se leagă de convingerea – exprimată mai clar într-o pagină din studiul despre Industria naţională... şi reluată apoi în Istoria critică... – privitoare la legătura inextricabilă dintre popor şi teritoriul pe care îl locuieşte, singura ce poate da naştere unei naţiuni. Perioada secundă i-a văzut pe evrei “degenerând tot mai mult şi mai mult – în vagabonzi slabi, împrăştiaţi”. Separarea de teritoriul lor ar fi condus la degenerare şi i-ar fi transformat în ochii lui Hasdeu în vagabonzi. (Observăm că toate calificativele – slăbiciunea, împrăştierea, vagabondajul se leagă de pierderea contactului cu pământul originar.) În concluzie, ei cresc “din sudoare străină, precum creşte muşchiul pe alte plante, mai nobile”. E de remarcat în acest raţionament fals cum metafora vagabondajului, interpretată ad litteram, îi transformă pe evrei – în ochii cruzi ai tânărului savant – în nişte nomazi lipsiţi de ocupaţie, ca şi cum n-ar fi vorba de un proces milenar, ci de o perindare continuă, de la lună la lună şi de la an la an [52]. De aici imposibilitatea – subînţeleasă – de a se face utili societăţilor în care se află prin muncă. Iată-i, în consecinţă, şi paraziţi.

            Hasdeu îi judecă drastic pe evrei, dar o face în virtutea sistemului interpretativ şi a concepţiei proprii despre naţiune şi dezvoltarea ei istorică. Precizarea e importantă, căci permite înţelegerea mecanismului în jurul căruia s-a agregat antisemitismul haşdean, înlăturând totodată suspiciunea de oportunism politic care plana asupra lui.

            Dar Hasdeu nu se rezumă la atât. Scopul său este prezentarea critică a Talmudului, profesiunea de credinţă a “poporului israelit” [53]. Această scriere sacră îi reţine atenţia savantului datorită importanţei sale capitale în viaţa comunităţilor evreieşti de după pierderea ţării lor. Analiza – sarcastică, pamfletară şi dură – vizează explicarea importanţei rolului Talmudului în viaţa poporului evreu din perioada istorică a diasporei, mecanismul de agregare a textului (totalitatea comentariilor rabinice) şi atitudinea prescrisă evreilor de credinţa lor faţă de musulmani şi creştini. Toate acestea, desigur, fără o prezentare a cărţii avute în vedere [54].

            Răspunsul la prima întrebare – cea privitoare la importanţa Talmudului – este produsul unei hermeneutici istorice îndrăzneţe. El prezintă acest produs al spiritualităţii religioase evreieşti ca fiind rezultatul unei situaţii-limită: părăsirea de către evrei a patriei lor originare şi rătăcirea diverselor grupuri evreieşti prin lume. Deosebirea dintre religia talmudică şi celelalte religii survine de pe urma diferenţei dintre condiţiile în care se aflau evreii după emigrarea lor din Palestina şi condiţiile de care aveau parte celelalte popoare, creştine ori musulmane [55]. Circumstanţa istorică respectivă a făcut necesară încredinţarea conducerii comunităţilor unor persoane cu funcţii spirituale (rabinii).

            Interesat de originile Talmudului, Hasdeu formulează aici propria teorie cu privire la acest fenomen. Religia mozaică antică devenise în noile condiţii factor de deprimare. Mozaismul trebuia, deci, înlocuit. Dar lucrul era cu putinţă doar din interior, vorbindu-se “numai şi numai în numele lui Moise” [56]. Rabinii au asumat tocmai rolul respectiv, explicând legile divine şi umane cuprinse în Biblie, mai precis, intermediind “între Moise şi evreii cei desţăraţi”. Pentru Hasdeu Talmudul este “legea rabinilor”, o voluminoasă colecţie de comentarii ale lui Moise. Particularitatea culegerii – în raport cu alte cărţi sfinte precum Biblia ori Coranul – este că “în cartea cea sacră a iudaismului modern vorbesc toţi rabinii, fără a fi datori, cât de puţin, de a se uni în opinii unul cu altul”, ea fiind “expresia tuturor gusturilor rabinice” [57]. Toţi rabinii sunt legislatori egali între ei, nici unul nu-l întrece în autoritate pe celălalt [58]. În concluzie, “Talmudul e totalitatea comentariilor rabinice asupra Bibliei, atât scrise, precum şi verbale, atât trecute, precum şi prezente sau viitoare” [59]. Cum evreii trăiau de-acum răspândiţi prin întreaga lume, “în lipsa unui singur centru şi a unei singure circumferinţe, evreii au creat o religie atât de ingenioasă, încât toate punctele sunt centruri [sic!] şi circumferinţe, fiecare punct primind raze de la toate celelalte puncte şi trimiţând raze tuturor celorlalte puncte” [60]. Astfel stând lucrurile, Hasdeu se îndoieşte că opiniile atâtor inşi – reali şi virtuali – pot fi deopotrivă bune, câtă vreme nici măcar operele unui singur autor nu sunt calitativ egale. Pornind de la această premisă, istoricul ajunge să considere Talmudul “un fel de haos monstruos”, calificându-l într-o manieră drastică, ireverenţioasă şi, în ultimă instanţă, nedreaptă.

            Ultima problemă discutată de Hasdeu este atitudinea evreilor faţă de aparţinătorii de celelalte religii. Principiul care stă la baza credinţei rabinilor este, după analist, neamestecul cu celelalte neamuri [61]. El ar exclude orice fraternitate cu ne-evreii, ospitalitatea acordată lor, precum şi liberalismul de orice fel. Ba, mai mult, ar presupune chiar ostilitate disimulată şi extremă. Din comparaţia cu creştinismul, întreprinsă mai departe, talmudismul iese cu o imagine de religie intransigentă în izolarea sa şi, totodată, opusă valorilor vieţii moderne şi democratice. Adăugate la presupoziţia de neadevăr formulată anterior, toate acestea sunt argumentate şi exemplificate copios în strădania de a discredita talmudismul şi, prin aceasta, pe evrei. Evreul s-ar crede superior tuturor celorlalte rase, etnii şi credinţe [62]. Totuşi, între evrei şi musulmani ar fi existat toleranţă şi colaborare; nu şi între evrei şi creştini [63]. Pe urma atâtor constatări, Hasdeu îşi formulează nedumerirea: “După ce evreul e om, iar noi ăştia, turma lui Christos, nu suntem decât nişte simple dobitoace, şi încă mult mai inferioare [sic!] vitelor din turma lui Mahomed, apoi ni se pare foarte curios de a auzi răsunând din toate părţile strigătele evreilor de a fi primiţi ca cetăţeni în sânul statelor creştine!” [64] Hasdeu găseşte în Talmud chiar o prescripţie care recomandă umilinţa până la ocuparea unei poziţii care permite eliminarea creştinilor (Hilcolh Akkum, cap. 10, 5 etc. apud Mac-Caut, p.33). În concluzie, autorul se întreabă retoric: “Acum înţelegeţi oare ce vrea să zică a acorda evreilor drepturile aşa numite politice?” [65].

            Investigarea atitudinii lui Hasdeu faţă de Talmud a avut darul de a releva un fapt important pentru discuţia despre antisemitismul lui. Ea a permis constatarea că opţiunea haşdeană pentru refuzarea de drepturi politice evreilor, deşi este iraţională şi nedreaptă, urmează o argumentaţie clară, formulată raţional. Conform acesteia, diaspora evreiască a condus la apariţia rabinismului, rabinii au constituit corpusul talmudic, Talmudul recomandă eliminarea creştinilor, deci evreilor trebuie să li se refuze drepturile politice care i-ar putea aduce în situaţia de a-şi pune planul în mişcare. Este, cum se poate vedea, o formulare a tezei complotului urzit de evrei împotriva creştinilor. Interesant este că nu se invocă aici tradiţionala aserţiune antisemită după care evreii sunt duşmanii creştinilor pentru că ei l-au răstignit pe Mântuitor [66]. Toate rezervele formulate împotriva acestora – adeseori chiar împotriva evidenţelor [67]– sunt urmarea duşmăniei evreieşti împotriva creştinilor, pe care Hasdeu crede că o poate identifica în Talmud. Pe de altă parte, nu este de uitat că la baza adoptării atitudinii antisemite la Hasdeu stă un demers cultural. El analizează Talmudul, evidenţiază anticreştinismul radical evreiesc şi, în consecinţă, militează pentru îngrădirea drepturilor evreilor în statele creştine. Dar antisemitismul lui este unul construit cultural şi conceput ca o strategie. Nu rezultă de nicăieri că Hasdeu are instinctiv o atitudine de respingere a evreimii.

            Asemenea observaţii nu au drept scop absolvirea lui B. P. Hasdeu, ci înţelegerea uneia dintre căile de formare a atitudinii antisemite la reprezentanţii elitei româneşti moderne. Elementele antisemite de gândire au o coerenţă proprie, se înlănţuie între ele şi intră în ansambluri ideologice mai largi (devenind un element prin care naţionalismul românesc va tinde tot mai mult să se autodefinească).

            În ce-l priveşte pe Hasdeu, el dovedeşte o suficient de bună cunoaştere a literaturii talmudice [68] pentru a se mişca lejer prin ea şi a-şi selecta cu abilitate argumentele. Totodată, el este unul dintre primii intelectuali români care se preocupă de analiza unuia dintre corpusurile sacre evreieşti – fie şi pentru a-i releva aşa-zisele neajunsuri –, deschizând un drum. Propunerile lui de clasificare cronologică a istoriei evreilor, analiza comparată a Talmudului cu Coranul şi Biblia, studiul (partizan) al elementului rabinic în viaţa spirituală evreiască şi în contextul general al istoriei religiilor fac din micul studiu dedicat acestei problematici un preţios aport la contactul cu străinul într-una din ipostazele sale interne, instrumentul necesar înţelegerii receptării alterităţii evreieşti în societatea românească de la începutul celei de-a doua jumătăţi a secolului XIX, calea de urmat în relevarea ameninţărilor resimţite de elita românească angajată în construirea statului naţional unitar modern şi independent.

            Pe de altă parte, acest antisemitism nu este radical. El nu propune nici o clipă exterminarea evreilor (cum aveau să o facă fasciştii în acest secol). Dimpotrivă, Hasdeu este pentru toleranţă şi o caută în istoria românilor. În Istoria toleranţei religioase în România [69], el trece în revistă prezenţa iudaică în România din cele mai vechi timpuri până în momentul respectiv, înregistrând – atâta cât se lăsa reconstituită – atitudinea tolerantă a românilor faţă de această prezenţă [70].

            Istoricul se referă la trei etape istorice: cea a “iudaismului primitiv”, cea a “iudaismului spaniol” şi cea mai recentă, a “iudaismului polon”. Prudent, de astă dată, în exprimare, fără virulenţa dinainte, el începe prin a constata că “Nu credem ca pe toată faţa pământului să fi existat cândva vreo altă naţionalitate atât de universalmente persecutată, atât de universalmente despreţuită, atât de universalmente urâcioasă, precum a fost mai în toţi timpii şi mai în toate locurile vagabunda posteritate a lui Israel” [71]. Întreaga istorie a acesteia pare “o lungă demonstraţiune a unei urgii fatale şi misterioase”. Faţă de prigoana întâmpinată aiurea, România face excepţie. Ea a acordat întotdeauna aceeaşi toleranţă evreilor ca şi celorlalte “culturi [h]eterodoxe, creştine şi necreştine”.

            În ce priveşte prezenţa evreilor în Dacia antică, Hasdeu demontează falsele etimologii ce ţineau până atunci loc de dovezi istorice. Totuşi, faptul că odinioară descoperise “în districtul Hotinului, cel mai nordic al Basarabiei” [72] o monedă evreiască din timpul Macabeilor îl fac prudent în a infirma acea prezenţă. Sigur este că primul contact româno-evreiesc datează dinainte de 1170, fapt cunoscut din Benjamin de Tudela, dar el vorbeşte de românii balcanici.

            Etapa a doua a istoriei acestor contacte a început după alungarea evreilor din Spania (1492). Conform lui Bonfinius, pe care Hasdeu îl parafrazează, Ţara Românească a fost “în Oriinte principalul azil al evreilor spanioli” [73]. Aceşti evrei ar fi fost numiţi de localnici “frânci” [74]. Unul dintre ei ar fi ajuns secretar domnesc în vremea lui Alexandru Mircea (1573), ceea ce în Franţa şi Anglia acelor vremuri nu era posibil. Istoricul remarcă şi “mica mişcare antiisraelită” izbucnită în timpul lui Mihai Viteazul – şi evocată prin cuvintele lui Nicolae Bălcescu – datorată “împreunării” evreilor cu turcii întru spolierea ţării [75]. Un alt asemenea episod s-a consumat în vremea lui Ştefan Cantacuzino, când sinagoga bucureşteană a fost dărâmată din porunca domnească. “Dar naţiunea nu poate fi responsabilă de absurditatea individuală a unui principe absolut”, se spune, subliniindu-se că de un tratament similar din partea respectivului domnitor s-au bucurat şi episcopii creştini.

            Evreii spanioli ar fi încercat să pătrundă în Moldova, dar aici întâmpinau concurenţa fraţilor lor polonezi. Citând o judecată de valoare a unui colonel rus de la 1790, Hasdeu îi arată pe sefarzi mai oneşti decât evreii polonezi. El îi vede ca mai puţin fanatici, mai puţin ataşaţi Talmudului şi mai mult legii lui Moise [76]. Ca dovadă în acest sens, e invocată înfiinţarea de către evreii spanioli din Muntenia a unicei secte evreieşti a cărei doctrină intermediază între cultul mozaic şi creştinism: secta “franckiştilor” [77].

            La data la care îşi elabora lucrarea Hasdeu, însă, în Moldova nu mai existau evrei spanioli, căci au fost goniţi “numai şi numai [de] persecuţiunea mercantilă din partea israeliţilor leşeşti” [78].

            Cu privire la evreii sosiţi din Polonia şi stabiliţi în Moldova, Hasdeu remarcă atât diferenţele – reale – de natură religioasă şi lingvistice dintre aceştia şi confraţii lor spanioli, cât şi pretinse deosebiri fiziognomice [79]. Primele semne ale sosirii lor în ţara de la răsăritul Carpaţilor ar data din secolul XV. Ei se ocupau cu comerţul, profesie pe care autorul o evocă în cuvinte depreciative [80], şi cu răscumpărarea captivilor din mâinile tătarilor [81]. Toleranţa românească era şi în acest sens mare, căci în timpul lui Ştefan cel Mare “guvernul român [sic!] îngăduia legalmente ca o creştină să fie sclava unui stăpân izraelit” [82]. Ba, mai mult decât atât, evreului i se garanta plata cerută prin cauţiunea starostelui de Hotin.

            Toleranţa faţă de evrei – spune Hasdeu – a mers în secolul al XVI-lea chiar “mai departe de cum o poate permite raţiunea de stat chiar în zilele noastre”. Din această afirmaţie rezultă că atitudinea antisemită a istoricului era nu instinctivă, ci programatică şi nu avea o coloratură personală, ci se datora subordonării reacţiilor şi preferinţelor proprii unei pretinse raţiuni de stat [83].

            Şi de astă dată, Hasdeu păstrează echilibrul şi invocă actele din trecut care puteau arunca o umbră asupra toleranţei româneşti. El aminteşte un act al lui Petru Şchiopul prin care comercianţilor evrei li se interzice negoţul în Moldova, dar relevă în acelaşi timp că motivul nu era unul religios, ci concurenţa neloială.

            În secolul al XVII-lea evreii poloni se refugiau însă din nou în Moldova, din faţa cazacilor răzbunători, după cum rezultă din mărturia lui Paul de Alep. Iar în secolul al XVIII-lea, cronica lui Amiras – de fapt Pseudo-Amiras – pomeneşte un omor ritual făcut de doi evrei la porunca hahamului. Hasdeu invocă acuza ca o probă de toleranţă, fiindcă cei doi nu au fost linşaţi, ci trimişi la judecată. Vodă Mihai Racoviţă a făcut o mare judecată publică, unde vinovaţii ar fi fost condamnaţi de înşişi coreligionarii lor [84]. El nu-şi pune problema dacă nu cumva pasajul transcria un zvon şi nici dacă faptul descris nu era evocarea unei superstiţii izvorâte din ignoranţă.

            În orice caz, în epilogul cărţii, autorul lămureşte la ce raţiune de stat se gândise. În principate ar fi năvălit jumătate de milion de evrei, ceea ce conducea la o “proporţiune... înspăimântătoare”, de 1 evreu la 4 români [85].

            Atitudinea lui Hasdeu în problema evreiască reiese cel mai bine din următoarele cuvinte: “...românul, în privinţa jidovilor, [...] poate fi mişcat de simţul conservaţiunii naţionale sau stăpânit de imperiositatea intereselor economice, dar nu se va pogorî niciodată până la ideea unei stupide persecuţiuni contra Talmudului, contra rabinilor, contra sinagogei!” [86]. Descifrăm aici expresia unei demnităţi naţionale care, din păcate, nu s-a manifestat în toate momentele istoriei noastre. Iar la “stupida persecuţiune” a evreilor de către Garda de Fier a contribuit, în felul său, avant la lettre – prin modul în care şi-a teoretizat naţionalismul şi şi-a formulat rezervele cu privire la prezenţa evreiască în România ori drepturile politice de conferit evreilor – şi Hasdeu.

            Epilogul preocupării – motivate politic – a lui Hasdeu faţă de problema evreiască îl constituie articolul Ce fel de antisemiţi sunt românii? [87]. Aici savantul începe prin afirmaţia înşelătoare că “Nu cred să fie vreun alt român mai cunoscut şi recunoscut ca antisemit decât mine, şi aceasta de patruzeci de ani fără nici o şovăire” [88]. De fapt, aici se vorbeşte despre o anume notorietate, ceea ce nu înseamnă că acuza respectivă se şi asumă ca atare. Hasdeu semnalează, adică, faptul că de patru decenii el trece drept antisemit. Istoricul e dispus să recunoască faptul că în tot răgazul scurs din 1862 – când publica, însoţit de un comentariu, actul din 1579 prin care Petru Şchiopul îi gonea pe evrei din Moldova – şi până în 1902 a combătut neîncetat “invaziunea” semită, însă nu din bigotism. El indică sursa antisemitismului său politic: ucenicia în această privinţă şi-a făcut-o pe lângă C. A. Rosetti, la ziarul Românul [89]. Savantul specifică în mod neechivoc în ce cazuri făcea excepţie: “De câte ori vedeam câte un evreu devotat ştiinţei şi care mi se părea crescut româneşte sau cel puţin românizabil [subl. B. P. H.], eu îl îmbrăţişam cu căldură şi [...] fără a-l îndemna la botez” [90].

            La fel se raporta Hasdeu şi la evreii dinafara ţării, întreţinând relaţii cu savanţi semiţi precum G. I. Ascoli, Benfey, Michel Bréal.

            Savantul îşi motivează explicit temerile (“sinuciderea naţională”) şi enunţă: “Antisemitul român n-a cerut şi nu cere altceva decât: egalitate pentru români de orice rit şi egalitate pentru străini de orice religiune. Evreul, întrucât nu s-a împământenit, nu e român, ci străin” [91]. Pentru autor este de neacceptat ca evreii să solicite drepturi precum românii, adică “mai mari decât ceilalţi străini”. Ei nu ar avea însă motive să o facă, întrucât abia după 1821 au invadat evreii principatele – mai ales Moldova, însă ei au fost întotdeauna consideraţi ca străini.

            Argumentarea conform dreptului istoric îl conduce astfel pe Hasdeu la afirmaţia că evreii – fie ei şi trecuţi de prima generaţie, deci născuţi în ţară – sunt şi trebuie trataţi ca străini. O eroare gravă, dacă ne gândim că Ştefan cel Mare colonizase ruteni în Moldova şi Vlad Ţepeş făcuse la fel cu bulgarii, aşezându-i în voievodatul său. Iar ca ei, alţi şi alţi domni români. Pe de altă parte, românii transilvăneni nu fuseseră – şi erau încă – lipsiţi de drepturi sub stăpânire străină tocmai pentru că refuzau să se resoarbă în societatea dominantă?

            Dar Hasdeu trebuia să ajungă în mod fatal aici. Gândindu-şi naţionalismul în termeni exclusivişti, într-un context de repezi “faceri şi desfaceri” politice, savantul nu-şi putea depăşi epoca şi condiţionările ei geopolitice. Prestigiul vocii lui a contribuit considerabil la răspândirea acestei concepţii prin voci la fel de sonore – Nicolae Iorga, de exemplu – care, chiar şi atunci când inovau, continuau să se situeze într-o paradigmă de gândire trasată în linii mari de B. P. Hasdeu.