Ovidiu Pecican

 

SUB FLAMURI VECHI, NUME NOI

 

(PAUL GOMA ANTISEMIT?)

 

 

1. Despre victimele călăi

Cu o anume întârziere şi oarecum ezitant răbufneşte în presă dezbaterea cu privire la Holocaust şi reflectarea lui în cea mai recent apărută carte a lui Paul Goma, Basarabia. Atrăgea atenţia asupra acestei chestiuni un dialog contrariat al lui Laszlo Alexandru cu Ion Solacolu, publicat iniţial pe un sit internet privat, dar reluat de curând de unul dintre numerele magazinului cultural virtual electr@. Respectivul număr este, de altfel, consacrat în bună măsură dezbaterii chestiunii antisemitismului românesc, analizând, în studii ample şi serioase, ipostazele sale din opera cioraniană sau din presa românească postdecembristă. De mai mare impact la categoriile de public sensibile la presa scrisă se dovedeşte articolul polemic al lui Radu Ioanid, găzduit de Observatorul cultural.

Una peste alta, somaţia de a limpezi apele, atâta cât o permit documentele şi conştiinţele, soseşte iarăşi, după ce, de mai mulţi ani, ea a fost mereu reînnoită cu varii prilejuri (apariţia jurnalului lui M. Sebastian, discutarea legionarismului lui Mircea Eliade şi E. M. Cioran, a tăcerilor lui E. Ionesco cu privire la prezenţa lui oficială pe lângă guvernul de la Vichy etc.). Şi, ca de fiecare dată, aduce cu sine şi un spor de lumină. Dacă intervenţia lui Radu Ioanid, tăioasă şi bogată în triste detalii, nu mai lasă loc de fantazări idealizante şi alibiuri morale, discuţia Laszlo-Solacolu angajează, şi ea, semnificative delimitări şi invită la o scrutare mai atentă a epocii şi contextului de mentalitate. Pentru Ion Solacolu este limpede că: “...nu românii din Basarabia sînt răspunzători de uciderea în masă a evreilor ce erau deportaţi în Transnistria [între 1940-1944 – n. O.P.]. Asta e dincolo de orice discuţie”. Din păcate, însă, nimic nu este, aproape niciodată, dincolo de orice discuţie. Cine citeşte cartea Irinei Livezeanu Cultură şi naţionalism în România Mare. 1918-1930 (Bucureşti, Ed. Humanitas, 1998) se poate convinge că în Basarabia primei jumătăţi a secolului al XX-lea antisemitismul colcăia printre populaţiile neevreieşti, indiferent de originea lor etnică. Marele pogrom de la Chişinău, din 1903, pus la cale de Sutele Negre, includea printre zeloşii săi organizatori şi o serie de moldoveni. Un alt pogrom, organizat tot acolo doi ani mai târziu, în timpul revoluţiei, trebuie şi el avut în vedere la o evaluare critică a antisemitismului basarabean al începutului de secol XX. Autoarea americană observă că “În timpul scurtei perioade de independenţă a Basarabiei, atât faţă de Rusia, cât şi faţă de România, din 1918, evreii s-au bucurat pentru prima dată de egalitate în calitate de cetăţeni”. După unirea Basarabiei cu România, treptat, antisemitismul a dat loc unor noi discriminări semnificative. Naturalizarea evreilor nu s-a produs, în marea majoritate a cazurilor, nici în perioada interbelică. Şcolile evreieşti au fost românizate, cele particulare au fost închise, retrăgându-se, implicit, dreptul la şcolarizare în propria limbă (idiş). Manualele în ebraică erau supracenzurate. În 1926 deja, deputatul evreu basarabean Aron Ghendrich semnala agitaţia antisemită: “În oraşele şi satele Basarabiei agenţii propagandei antisemite incită la ură şi provoacă tulburări. Impunitatea de care se bucură constituie un exemplu şi o încurajare pentru elementele dezordinii. Sub ochii autorităţilor cer expulzarea şi uciderea evreilor. Sub ochii autorităţilor se petrec jafuri şi crime”. Actorii evrei ai Teatrului Naţional din Chişinău au trebuit să părăsească instituţia în 1927. Ţăranii din Soroca şi Bălţi au recurs la violenţă antisemită în 1930. În 1935, evreii din Cetatea Albă semnalau că sunt ţinta unei “propagande a masacrului”. În concluzie, chiar dacă nu se poate susţine că populaţia basarabeană neevreiască a fost în totalitate antisemită sau că ea a practicat consecvent mijloacele violente de manifestare a antisemitismului, ceea ce relevă cercetări precum cea a Irinei Livezeanu este departe de a-i absolvi pe toţi basarabenii de vina întreţinerii unei atmosfere de restricţionare a drepturilor civice – şi, uneori, chiar de teroare – pe seama concetăţenilor lor evrei. Fireşte, însă, că această atitudine îşi avea originile în ura antievreiască propagată încă pe vremea Imperiului Ţarist, anterior anului 1918, şi că, totodată, vina ei trebuie împărţită, pentru perioada de după 1918, cu celelalte provincii româneşti, ca şi cu statul român animat de un puternic colorat centralism naţionalist.

Faptul că, după cum arată Ion Solacolu în acelaşi dialog, “Atît românii din Basarabia, între 1940-41, cît şi evreii deportaţi în Transnistria, între 1941-1944, au fost victime. Şi unii, şi alţii. Unii ai Gulagului, alţii ai Holocaustului”, nu mai poate prezenta un alibi istoric şi o scuză. Într-o demonstraţie magistrală sub raport istoriografic, deşi lugubră prin concreteţea şi precizia evocării, istoricul american Jan T. Gross a arătat în volumul Vecini. Suprimarea comunităţii evreieşti din Jedwabne, Polonia (Iaşi, Ed. Polirom, 2002) cum o comunitate asuprită succesiv de două mari puteri – cea hitleristă şi cea stalinistă –, anume cea poloneză din localitatea Jedwabne, a folosit interludiul ivit la schimbarea primului dominator cu cel de-al doilea pentru a-şi extermina vecinii evrei, de la mic la mare. Iată o tristă revelaţie a unuia dintre cele mai recente studii de istorie contemporană: poţi fi şi asuprit, şi asupritor, în acelaşi timp. Iar unii dintre românii basarabeni nu au făcut, nici ei, excepţie de la această tristă condiţie, în aşa măsură încât Radu Ioanid vede în Basarabia o “citadelă electorală a antisemitismului românesc”.

În latura sa politică, nu etnică şi rasială, fenomenul acesta al victimelor care terorizează alte victime a atins apogeul în anii imediat următori instaurării comunismului în România, în închisoarea de la Piteşti. Cum se ştie – şi nu voi mai insista – acolo, un număr de foşti studenţi, arestaţi pentru apartenenţa lor la mişcarea legionară (şi nu numai), au torţionat, cu complicitatea gardienilor, pe alţi deţinuţi, într-unul din episoadele cele mai negre ale istoriei contemporane autohtone cunoscut sub numele generic de “Reeducarea de la Piteşti”.

 

2. Un “accident istoric fericit”?

Cu aceasta ajung la cuvintele lui Laszlo Alexandru, conform cărora basarabenii din perioada interbelică : “…pentru puţini ani, s-au regăsit printr-un accident istoric fericit la pieptul patriei”. Oricât de neplăcut ar fi pentru mulţi dintre noi, nu este deloc sigur că interludiul dintre cele două războaie a fost socotit de locuitorii dintre Prut şi Nistru un eveniment – accident? – istoric fericit. Unirea din 1918 le-a apărut, fără îndoială, fericită tuturor acelora care se simţeau români, în virtutea unei tradiţii naţionale întreţinute de cărturari romantici precum Constantin Stamati şi Alexandru Hâjdeu pe la mijlocul secolului al XIX-lea, ori precum Constantin Stere şi Ion Nistor în prima parte a veacului al XX-lea. Costurile acestei fericiri au fost însă mari încă din timpul deceniilor interbelice: păstrarea marginalităţii acestei provincii, “apostolii” oneroşi ai unirii şi abuzurile unei politici şi ale unei administraţii care, de multe ori, foloseau doar ca paravan ideea naţională, nu au rămas invizibile basarabenilor. Explicarea întoarcerii unora spre bolşevism numai prin recursul la ipoteza originii etnice alogene s-a făcut cam în pripă fiindcă, dincolo de această realitate, a structurii etno-culturale pestriţe (moştenire a ţarismului), existau şi realităţi apăsătoare, rămase nerezolvate, precum: sărăcia endemică, diferenţierea socială, frontiera invizibilă dintre orăşeni şi ţărani. În această lumină, incidentul de la Tatar-Bunar, din 1926, explicat până acum exclusiv prin instigarea bolşevicilor ruşi, ar putea fi reintrepretat şi ca semnal al unei nemulţumiri care plutea deja în aer. La urma urmei, cine se lasă instigat dacă nu rezonează măcar un pic, pentru temeiuri precise, la viziunea instigatorilor? Poate că basarabenii nu rămăseseră insensibili nici la amintirea trocului practicat de Bucureşti, la 1877-1878, când Principatele Unite au acceptat Dobrogea şi, odată cu ea, indispensabila ieşire la mare, în schimbul judeţelor din sudul Basarabiei, părăsite, de astă dată printr-un acord parafat şi semnat de părţi, şi nu din imposibilitate de reacţie, la voia ţarului. Înţelegerea raţională a situaţiei, dacă va fi survenit, nu echivalează şi cu eliminarea sentimentului de acută frustrare care se putea naşte în sufletul locuitorilor zonei care făcuse obiectul trocului.

În articolul său din Observatorul cultural, Radu Ioanid evidenţiază că în momentul retragerii din Basarabia şi imediat după aceea, circa 43.000 de ostaşi ai armatei noastre au fost daţi “dispăruţi”, fiind, de fapt, dezertori desemnaţi ca atare de autorităţile militare. El arată că “Aceşti soldaţi erau localnici care proveneau în mare majoritate din Basarabia şi Bucovina de Nord şi care pur şi simplu nu au vrut să traverseze împreună cu regimentele noua graniţă cu Uniunea Sovietică şi să rămână dincolo de ea fără acces la familiile lor”. Este şi acesta un argument în sensul susţinerii că nu toţi basarabenii au fost fericiţi de opţiunea din 1918.

Pe scurt, existau, deci, în anii interbelici, semnale care pot nuanţa calificarea de “fericită” a intrării Basarabiei în orbita statului român. A fost, atunci, fericită această înglobare pentru România însăşi? Dacă observăm că Basarabia i-a creat probleme de administrare încă din prima clipă – motiv pentru care a fi un slujbaş trimis acolo semnifica mai curând o pedeapsă decât o recompensă cu speranţa unei cariere prospere şi notabile –, devenind ulterior obiectul unui ultimatum şi silind, în cele din urmă, la intrarea în război, putem spune că nici România nu s-a simţit regalată de acest “cadou”, dincolo de elanurile panromâneşti ale naţionaliştilor ori de speranţele legitime într-un stat al lor ale tuturor românilor rămaşi, până atunci, în afara unei asemenea structuri. Nici astăzi, de altfel, basarabenii şi românii nu au, unii faţă de alţii, o conduită clară ci, tocmai dimpotrivă, se observă de ambele părţi un baleaj de atitudine circumspect, ezitant în multe privinţe. Câţi dintre basarabeni ar vota astăzi o nouă alipire la România? O minoritate, oricât de neplăcut ne-ar fi să o recunoaştem, chiar şi dintre cei nerusofoni. Şi iarăşi: câţi dintre basarabeni s-au regăsit în prim-planul politic şi administrativ românesc de după 1989? Dacă nu luăm în calcul candidatura lui Mircea Druc la preşedenţie ori episodul întemniţaţilor de la Tiraspol, nici unul. Te poţi întreba cât se vor mai complace oamenii politici veniţi la Bucureşti din Basarabia ori poeţii de la Chişinău stabiliţi, mai mult sau mai puţin definitiv în România, să fie manipulaţi şi ţinuţi în poziţii marginale de “ai noştri”…

“Fericitul accident istoric”, cum îi spune Laszlo Alexandru unirii Basarabiei cu România, la 1918, a fost mai curând o acomodare contrariantă şi plină de tensiuni: a basarabenilor cu românii, a românilor cu basarabenii şi a tuturor cu ideologia naţionalistă panromânească. Până la urmă, oricum o privim, ea se dovedeşte un eşec, cum tot un eşec a fost şi aplicarea aceleiaşi conduite politice înspre sud, în relaţia cu românii balcanici. Alimentaţi cu manuale româneşti, în loc să fie ajutaţi să-şi înveţe aromâna, făcând obiectul unor transferuri de populaţie, îndoctrinaţi cu naţionalism românesc fervent – asumat de ei în maniera radical intransigentă a xenofobiei greceşti –, nu puţini aromâni şi vlahi s-au văzut, în timpul războiului şi al comunismului, asimilaţi cu legionarii şi internaţi în colonii de muncă şi penitenciare. Nu fără motiv, de altfel, ştiut fiind că printre cei mai duri legionari s-au numărat şi unii fii ai romanităţii balcanice.

O fericire problematică, aşadar; mai curând un faliment datorat într-o măsură care rămâne de stabilit unor cauze interne, dar provocat în mod sigur de evoluţiile politico-militare externe (ultimatumul sovietic).

 

3. Spirit civic şi… antisemitism

De fapt, însă, este important de văzut care este mirarea ce stă la baza schimbului de opinii dintre Laszlo Alexandru şi Ion Solacolu, ca şi la cea a articolului lui Radu Ioanid din Observatorul cultural. Formulând-o succint şi explicit, este vorba despre mirarea că un opozant la dictatură şi un apărător al drepturilor omului ca scriitorul Paul Goma se dezvăluie dintr-o dată ca antisemit. Concluzia cu privire la antisemitismul lui Goma provine dinspre generalizările operate de autor în pagină. În cartea despre Basarabia, el se referă la episoadele retragerii românilor din această provincie, în urma ultimatumului sovietic, când trupele româneşti ar fi fost victimele unor provocări din partea unora dintre evrei. Lucrul este cunoscut şi acceptat ca autentic, după cum arată şi Radu Ioanid. Dar a spune că evreii – în general – s-au dedat la asemenea acte şi că ele ar justifica tratamentul la care au fost ulterior supuşi evreii – iarăşi în general – în România este inexact şi imprudent.

La o privire atentă, deci, “antisemitismul” lui Paul Goma se dovedeşte mai curând o pripeală logică. Nu fără explicaţii, desigur. Una dintre ele ar fi, poate, aceea că Paul Goma a trăit şi văzut unele dintre lucrurile pe care le acuză în maniera prea generală despre care vorbeam. Alta ar fi că el a trăit o bună bucată de timp într-o Românie unde asemenea alunecări logice pe tema dată se practicau în medii foarte largi (pot atesta şi eu acest lucru, deşi sunt mai tânăr decât autorul Basarabiei). Unele dintre resorturile care au putut activa nemulţumirea latentă a lui Paul Goma cu privire la relativa tăcere care înconjoară agresarea unor soldaţi şi ofiţeri români în retragere de către grupuri filocomuniste care includeau şi (sau numai) evrei au putut, iarăşi, fi şi diversele operaţiuni prin care s-a produs escaladarea conflictului israeliano-palestinian după asasinarea premierului evreu Itzak Rabin. Superioritatea tactică şi tehnologică a Israelului a putut lăsa, în acest context, adeseori impresia unui agresor care atacă o populaţie mai puţin organizată. Faptul că Israelul este un stat, iar populaţia palestiniană nu beneficiază de o entitate statală proprie a putut sugera, iarăşi, că în conflictul care opune cele două părţi unii joacă rolul Italiei mussoliniene, iar alţii pe cel al Abisiniei rudimentare, expuse la atacurile aviaţiei fasciste şi putând riposta numai cu lănci preistorice. Intifada, hărţuiala ostaşilor israelieni cu pietre de către copiii şi adolescenţii palestinieni, duce cu gândul la aşa ceva, chiar dacă face, inevitabil, victime de ambele părţi. Senzaţia este reală, dar analiza lucidă arată că, la rândul lor, arabii acţionează prin grupări extremiste şi teroriste care, nu mai puţin instruite şi dotate cu tehnologie de distrugere, îşi fac simţită prezenţa cu o radicalitate ce nu poate stârni decât riposte pe măsură. Cred, aşadar, că o asemenea impresie datorată percepţiei diurne, prin intermediul ştirilor televizate şi radio, poate fi corectată de o analiză lucidă şi complexă, restabilind adevărul că fiecare dintre părţi îşi are partea de justeţe şi de eroare, de glorie şi de mizerie.

Parte din iritarea actuală a lui Paul Goma provine, cred, şi din caracterul oarecum consecvent şi sistematic al abordării Holocaustului, care poate da impresia de concertare ocultă (şi aceasta este, vai, o marotă ventilată în legătură cu evreii, expresia cea mai notorie a ei fiind teza despre faimoasele protocoale – apocrife – ale înţelepţilor Sionului), de pisălogeală. Este ceea ce aud de mulţi ani ca explicaţie a straniului antisemitism românesc actual, atâta cât există: un antisemitism fără… evrei!

Citind replica lui Radu Ioanid, rămâi nu numai impresionat de tragedia istorică evocată acolo, ci şi surprins de finele disocieri conceptuale operate atunci când vine vorba să îl califice pe autorul comentat. “Negaţionist absolut” Goma nu este, spune Radu Ioanid. El este, însă, un “negaţionist deviant” (deflective negationism ar fi denumirea anglo-saxonă a acestei categorii), aşadar unul care deturnează vina de la făptaşi la victime. Goma e şi autorul unei “diversiuni ieftine”, el este “un militant anti-israelian”. Asemenea noţiuni, cu un vag iz de şedinţă stalinistă de demascare, devin, pe de altă parte, nişte epitete stridente atârnate de pieptul unui scriitor căruia, altminteri, cu inteligenţă analitică, Radu Ioanid nu îi contestă în nici un fel meritele civice şi epice.

Fără îndoială, Paul Goma s-a pripit în judecăţile sale doar parţial şi lacunar informate cu privire la istoria modernă şi contemporană a relaţiilor dintre evrei şi români. La fel, este bine că mai mulţi autori au luat poziţie în faţa acestei situaţii, fiindcă lucrurile spuse greşit trebuie îndreptate, pentru a evita repetarea erorilor şi perpetuarea răului. Dar este oare Paul Goma un antisemit? Nu cumva cădem prea uşor în judecăţi maniheiste? Să admitem că, în Basarabia, scriitorul a sărit peste cal. Anulează acest fapt consecvenţa cu care a militat el pentru drepturile omului şi pentru restabilirea adevărurilor, istorice sau nu, în toate deceniile din urmă? Eu cred că nu şi mi se pare că şi Radu Ioanid este de aceeaşi părere. Altminteri, nu s-ar strădui să treacă în revistă judecăţile de valoare emise, în diverse contexte, de Goma fără nici o relevanţă în raport cu subiectul dat. E important că, rând pe rând, romancierul i-a urechiat – drastic şi crud, în unele cazuri şi nedrept, mi se pare – pe liderii de opinie intelectuală din România postcomunistă în contextul discuţiei despre antisemitism numai într-o argumentaţie de tip falacios, după care dacă Goma greşeşte când îi critică pe evrei, atunci el greşeşte ori de câte ori critică pe cineva. Lucrurile pot părea chiar mai grave, fiindcă Radu Ioanid menţionează, în articolul domniei sale, că autorul comentat a fost excepţia, în materie de curaj civic, care a întărit regula laşităţii intelectuale a românilor, reproducând şi remarca unui alt intelectual care spunea că “disidenţa română trăieşte la Paris şi numele ei este Paul Goma" (Michael Shafir). În această ordine de idei, a-l demola pe Goma ca antisemit înseamnă nu numai să îl negi pe Goma în calitatea lui de critic al moravurilor şi năravurilor actuale – cum am văzut –, ci şi să negi existenţa unei disidenţe valide, reducând întreaga elită românească la o adunătură de laşi.

Poate că Radu Ioanid nu a dorit cu tot dinadinsul să bată în această direcţie. Cred însă că ceva în sensul acesta l-a făcut pe Laszlo Alexandru, cunoscut admirator al exilatului parizian, să emită atât de drastica lui sentinţă pe care Ion Solacolu s-a străduit să o atenueze prin nuanţări succesive. Tot într-acolo privesc şi eu cu îngrijorare. Fiindcă pot accepta că am trăit într-o ţară de laşi şi de delatori, dar îmi vine greu să admit că nici măcar unul dintre noi nu a putut depăşi această condiţie. Iar Paul Goma a produs, cred, destule dovezi că a făcut-o, oricât de nesuferit s-ar dovedi el cu un prilej ori altul.

Va trebui, deci, să ne obişnuim cu imaginea unui Goma luptător pentru drepturile omului, însă în acelaşi timp antisemit? Iată un tip uman interesant. La fel de interesant era şi un Gh. Calciu-Dumitreasa, fost torţionar ajuns preot, oponent al dictaturii însă de pe poziţii de dreapta care aminteau de trecutul lui legionar. Sau D. Ţepeneag, opozant la dictatură care a ajuns să se dezintereseze ani buni de limba şi cultura română, după ce iniţial luptase pentru ambele din exil, pentru ca după 1989 să se ralieze tot mai mult suporterilor regimului Iliescu. Sau Virgil Tănase, luptător pentru libertatea cuvântului prin literatura lui suprarealistă, dovedit însă agent al Securităţii. Dacă va trebui să ne obişnuim cu acest fel de Goma, fără îndoială că o vom face.

Dar dacă, repet, nu e la mijloc decât un exces, o scăpare de sub control, o subiectivitate care n-a mai avut răgazul interior să aştepte verificarea unei percepţii proprii, deformantă şi parţială ca orice percepţie individuală? Fiindcă, totuşi, nu se poate trece cu vederea: scriind Basarabia – şi nu altceva –, Goma abordează cu curaj un subiect încă tabu în România. Romancierii ceilalţi îl ocolesc, iar istoricii nu se înghesuie să îl investigheze în laturile lui complementare, preferând una dintre cele două poziţionări unilaterale posibile. Dacă un istoric din România sau de oriunde abordează chestiunea Holocaustului dezvăluindu-i toată oroarea, vor fi mulţi români care să îl dezavueze ca pe un falsificator de istorie. Şi asta nu pentru că ar fi neapărat antisemiţi, ci fiindcă, datorită educaţiei lor, ei nu pot accepta în ruptul capului că părinţii, bunicii, rudele sau cunoscuţii lor au participat la asemenea teribile evenimente. Este o problemă de reactivitate umană, o chestiune de mentalitate şi psihologie, dar rezultatul va fi aceeaşi dezavuare a istoricului şi a operei sale ca în cazul antisemiţilor. Dacă, dimpotrivă, un istoric va colecţiona documentele care demonstrează clar participarea unor evrei la actele îndreptate împotriva armatei române în retragere din Basarabia, el va fi considerat de “ceilalţi”, cu mare probabilitate, un antisemit, sau măcar un neinspirat, lucrarea lui fiind repudiată sau trecută sub tăcere. (Există asemenea cazuri, pe unul l-am aflat şi eu.) Iar faptul este cu atât mai injust, cu cât documentele respective se referă la cazuri concrete, neacuzând evreii în general, ci numindu-i, atunci când îi cunoaşte, pe cei vinovaţi. Nici o generalizare, aşadar, şi totuşi… Istoricul care a avut ciudata idee de a pune cap la cap documentele care ar vădi implicarea evreilor în asemenea acte se face vinovat de antisemitism (în varianta “negaţionismului deviant”).

Trebuie să adaug că, dacă n-ar fi vorba despre evrei, chestiunea nu ar fi într-atât de delicată. Iată, Jacques de Launay a scris o carte unde încearcă să reconstituie represiunea arbitrar aplicată civililor germani la sfârşitul celui de-al doilea război mondial, pe măsură ce armatele coaliţiei victorioase avansau în Europa (Marea prăbuşire, 1944-1945, Iaşi, Ed. Polirom, 1996). La prima vedere, s-ar zice că istoricul francez se grăbeşte să le ia apărarea celor care, cu mic, cu mare, au sărit să sprijine regimul hitlerist. De fapt, însă, nu este aşa. El se interesează de una dintre marile – prea multe – tragedii ale secolului al XX-lea.

Dând acest exemplu, nu am uitat nici o clipă diferenţa dintre persecuţia aplicată evreilor – pentru simpla vină de a se fi născut evrei – şi cea destinată germanilor (a căror vină era de alt grad, fără legătură directă cu condiţia lor existenţială dată prin naştere). Ultimii pot fi comparaţi, de pildă, cu victimele Gulagului roşu acuzate, fie şi într-o retorică a arbitrarului politic, măcar de o culpă politică imaginară, însă raţională şi, teoretic, conştientă, asumată.

Radu Ioanid însuşi observă mai multe merite ale cărţii pe care o critică: în ea, autorul recunoaşte că România trebuie să-şi asume responsabilitatea pentru peste 200.000 de victime evreieşti; tot aici, el pune o întrebare fundamentală, anume cea despre pretextul, temeiul, cauza pentru care românii i-au masacrat cu cruzime pe evrei. Fie şi atât doar, o asemenea întrebare şi elanul – prea puţin vizibil în societatea noastră – care o însoţeşte, de a asuma public, cu tristeţe, răspunderea pentru cele întâmplate, mai aduc ele cu atitudinea unui antisemit? Poate că Ion Solacolu are dreptate când observă că, până la urmă, în termenii corectitudinii politice, “dacă Paul Goma ar fi scris cartea despre Mareşalul Antonescu şi evreii şi Jean Ancel cea despre Săptămîna roşie, atunci totul ar fi fost în regulă: un român ar fi scris despre cele comise de co-etnici de-ai lui, iar un evreu, tot aşa, despre cele comise de-ai săi co-etnici”.

Revin însă şi spun: atunci când, timoraţi sau neinteresaţi de subiect, istoricii trec pe lângă el, Paul Goma are curajul să-şi rişte întregul prestigiu, încă o dată, pentru a repune chestiunea pe tapet. El nu are în spate nici pregătirea istoricului, nici instituţii al căror program de cercetare să îi asigure materialul şi armătura argumentaţiei. Va recurge, în consecinţă, la raţionamente proprii, întemeiate pe experienţă, pe o cunoaştere indirectă, prin alţii, a evenimentelor, pe memorie – depozitara trecutului subiectivat – şi, vai, pe propriile (re)sentimente. La ce concluzii a ajuns, se poate vedea, citind cartea şi pe comentatorii săi critici. Mă alătur acestora în sublinierea greşelilor de informare şi de interpretare acolo unde ele apar. Dar sunt dispus să observ şi temeritatea încercării, fără echivalent în literatura română.